ЛЕВИНАС ЭММАНУЭЛЬ (12.01.1906 25.12.1995)

французский философ-диалогист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 19161920 жил в Харькове, в 1920-1923 во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928-1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. *Теория интуиции в феноменологии Гуссерля*, опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах *Натуралистическая теория бытия и метод философии*, *Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания*, *Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания*, *Теоретическое сознание*, *Интуиция*, *Интуиция сущностей*, *Философская интуиция* Л. изложил свое понимание сущности концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок. В 1936 была опубликована книга *О бегстве*, пронизанная пафосом *предчувствия нацистского ужаса*. В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе *От существования к существующему* и *Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером*. В 1948 выходит *Время и Другой* изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги *Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности* монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи *Мартин Бубер и теория познания* (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В ответ на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник *Философские вопросы* (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы *Гуманизм другого человека* (1973), *Инобытие, или По ту сторону сущности* (1974), *Трудная свобода* (1976), *Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо* (1982), *Диахрония и репрезентация* (1983), *Иначе, чем знать* (1988), *Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому* (1991) и др. В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: *Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать *Прощай* Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово *Прощай*, знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове *Прощай*, которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе...*. В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудиои видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной проблемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции *Я Другой*. *Движение к смыслу* со своей си стемой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры *ego* и *Другого* как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве *действительно философского* этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что *логика чистого разума* и *физика природы* оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не *человек вообще*, *человеческий род*, должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять *неразумность* природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир, мир культуры, морального долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, *рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации*. Данная структура это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы *онтологи-зации* трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой *имеет значение другого*, *обусловлен другим*, *является значащим для другого*, где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения *Я Ты* и хайдеггеровское толкование *других-любых*, вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой *Ego cogito cogitatum*. Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер *другого* Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию *Я-Другой*, *распредмечиваемую* посредством дихотомий *тотальное-бесконечное*, *трансцендентальное-трансцендентное*. Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие *тождество личности* (*Самость*). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности *в бытии того же самого в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира*. Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя базируется на неразрывном тождестве *меня и себя* (*de moi et de soi*). Связь Я с самим собою Л. считает опасной рефлексией духа, ибо в ней заключена материальность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как *отбрасывание* меня (*Я*, существующее само по себе) посредством себя (*Я*, распознающее собственное существование). Тождественность с собой есть не только *исхождение* из себя, но и возвращение к себе. *Я* остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Л., универсальная тождественность (l&identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является мысль *я мыслю*. Поэтому именно в *Я* Л. фиксирует исходный момент процесса идентификации. *Я* сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. *Я*, которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что *перед ней* (*devant elle*) таким образом, будто это нечто движется *перед самим собой* (*devant soi*). *Я* *слышит себя мыслящим* (*s&ecoute penser*) и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но *Я* сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему *совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому *себе*, застигнутому врасплох (*soi* surprenant)*. Картезианскую формулу самосознания *мыслю, следовательно, существую* Л. интерпретирует иначе. *Когито не является размышлением на тему сущности мысли*, так как представляет собой *единственное отношение *Я* к глаголу в первом лице (ego sum)*, которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование *Я* как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола *мыслить* направляет нас всегда к предметам, во *вне*, но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение *Я мыслю себя* могло бы убедить нас в существовании собственного *Я*. В картезианском значении, считает Л., справедливее было бы утверждать *существую, следовательно, мыслю*. Первоначальное отношение между *Я* и миром, в процессе которого *Я* раскрывается именно как Самость, реализуется как *пребывание в мире (*le sejour dans le monde*). Специфика *Я*, противопоставленного *другости* мира, концептуализируется в *сознающем сознании*, замкнутом на себе, слушающим только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучастности, к извлечению *из него самого смысла своего существования*. Данное бытие радикально обособленное *происходит из интериорного измерения* и *сообразуется с судьбой Гегеза*. Развитие древнего мифа о Гегезе обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, нашло свое продолжение в теории трансцендентального *Я* Гуссерля. Трансцендентальное *Я* находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального *Я* разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности *расщепляться* на часть наблюдающую и часть наблюдаемую на *Я*, радикально трансцендентальное в отношении мира, и *Я*, погруженное в мир, являющийся интегральным компонентом мира, который *Я* окружает. Это последнее *Я* как неотъемлемая часть мира и играет роль Другого. Сознание трансцендентального *Я* становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Л. характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. *Самость* как обособленное бытие, и *Другое* как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя, таким образом, *часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность*. *Гегемония* личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра. Базовые понятия философской аргументации Л. *тотальность* и *бесконечность* являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. *Семантической областью* метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как *отсутствующий*: *Отсутствующий является истиной жизни*. Метафизика присутствия специфицируется Л. обращенностью к *другому месту*. Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусам его существования, *не растворяется в тождественности субъекта* мыслящего, *обустраивающегося во времени*, владеющего и т.д. *В этом опыте Другого, утверждал Деррида, логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под *формальной логикой*, становится спорным*. Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта *Я* в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. *Самости* и *Другого*, в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки *у себя*, *для себя* он описывает категориями этического дискурса. При этом *этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности*. В начале встречи *для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность*. Взаимность, по убеждению Л., исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, *моя ответственность всегда превышает ответственность других*. Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности. *Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, пишет Л. Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения*. Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. *Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий *я*, направляется к другому человеку*. Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничивает ее повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод *семиотического освоения* коммуникативной реальности функционально опосредован (*означен*) временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в *след* этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим *происхождением*, с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие (*отсутствие присутствия*) и свое *принципиальное отличие* от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим, *клишируется* традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, *логики тождества*, поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за *языковой вуалью* встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному *имеется* редуцируется Л. к обретению своего *лица* в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис *существовать*. Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность как определитель силы суждения указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как *условии, возможности несправедливости и эгоизма*, как *возможности принятия правил игры, но невыполнение их*, Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры, метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. *Быть собой как условие существования заложника* это *иначе, чем просто быть*, это *принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня*. Объектом добродетельного поступка должен быть, прежде всего, другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории *справедливость* и не предполагающим никаких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге *трансцендентального Я* становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего. *Изгнанный из себя* и *загнанный в ответственность* детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен *сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение будете ощущать*. Это есть не что иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее *соборного* творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики *каждый является другим каждому, каждый исключает всех других и существует отдельно*. Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что *человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе*, выражающуюся в *исключении свободы других*, пренебрежении *новой взаимностью*. Это означает *возможную войну всех против всех*. Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном *я*, идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность *обращенности* Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В статье *Философское определение идеи культуры* Л. пишет о *конце европоцентризма* как, возможно, *последней мудрости Европы*, заключающейся в отказе от *все-миссийства*. Рассуждая о культуре как о *местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия*, Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое *означивание*. *Смыслонаправленность* предшествует *знаковости культуры*. Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны этические *первоисточники*. Л. считает порочной практику насильственного *овладения* культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности (*самоценности*) без *означивания* метазнаков. Значение, т.е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей *обнаженности*, к тому, что предшествует культуре и истории причастность к другому как *акт-существование в существующем*, что Л. называет гипостазисом. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной *конструкции* интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я Другой, тотальное бесконечное, трансцендентальное трансцендентное, образ мышления Гегеза образ мышления Мессии, эгоизм ответственность за другого, обычное желание Метафизическое Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные *гештальты* диалогического пространства нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами *формулы* логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для *обретения* человека необходимо прибегнуть к ценностям *трансцендентального*, к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и *овеществлением* человека. Бесконечность в долженствовании является индикатором гуманизма.